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Criminalización de las Demandas de los Pueblos Indígenas

enero 28, 2008

El Informe Criminalización de las Demandas de los Pueblos Indígenas, Colombia, Chile y Perú fue elaborado por la Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas, CAOI, para reunir la información y denunciar este preocupante proceso ante organismos y foros internacionales. Se seleccionó a tres de los seis países que reúne la CAOI. El documento final recoge en 36 páginas el proceso histórico, la evaluación política del Estado, la aplicación de políticas y prácticas de Estado y casos emblemáticos de cada país. Este Informe fue elaborado en la segunda mitad del año 2007.


INTRODUCCIÓN
Frente a la demanda de los pueblos indígenas por sobrevivir política y culturalmente a los procesos de homogenización y neocolonialismo impulsados por la economía de mercado, los Estados de los países examinados han respondido con el uso desproporcionado del poder. La incidencia y las movilizaciones colectivas indígenas, tanto como las populares y campesinas, son consideradas como “acciones criminales”.
En consecuencia, son numerosas las expresiones de conculcación de los derechos humanos y colectivos: desplazamiento forzado, amenazas, acusaciones penales, homicidios, señalamientos, estigmatizaciones y allanamientos ilegales por parte de la fuerza pública; masacres, desapariciones forzadas, secuestros y confinamiento colectivo por parte de grupos armados ilegales e insurgentes; detenciones arbitrarias de sus líderes y autoridades tradicionales.
La raíz del problema está en que las sociedades de los países examinados están construidas sobre modelos de dominación, exclusión y opresión que vulneran los derechos humanos de las mayorías. El neoliberalismo, individualista por definición, agudiza este fenómeno al generar la ruptura de los lazos de solidaridad, cooperación y reciprocidad entre las personas. Y esto se acentúa cuando los gobiernos optan por políticas de exclusión de las poblaciones que viven en áreas rurales muy lejanas de las ciudades.
Tal problema se agudiza con la puesta en marcha, entre fines de la década de los ochenta hasta hoy, de políticas económicas neoliberales que privilegian la inversión extranjera para la extracción de recursos naturales, reprimarizando las economías. En la aplicación de estos modelos, se conceden todos los privilegios a las empresas transnacionales, que incursionan en territorios indígenas, saqueando sus recursos naturales, contaminando el medio ambiente, especialmente el agua, desplazando poblaciones y atentando contra su salud y sus medios de vida (agricultura, ganadería). Todo esto implica el proceso de destrucción de las culturas originarias. En resumen, la sistemática vulneración de sus derechos humanos y sus derechos colectivos.
Ninguna de esas políticas y menos aún la incursión a sus territorios es consultada a los pueblos indígenas, cuya participación en las incompletas democracias es negada por los Estados. La negociación y firma a espaldas de los pueblos de tratados de libre comercio por esos Estados es parte de este proceso. A través de ellos se apoderan de los conocimientos de los pueblos indígenas y atentan también contra sus tradicionales fuentes de trabajo.
Un poder así construido sería inviable si no implementa un sistema de control social institucional. Es decir, necesita criminalizar el derecho a la protesta de los excluidos, de los afectados por políticas del Estado que no incorporan su derecho de ser consultados y su participación. En América Latina –y en particular en la región Andina, que alberga la mayor población indígena del subcontinente– neoliberalismo y criminalización son indesligables, como las dos caras de una misma moneda.
Los acontecimientos internacionales contribuyen a este acelerado proceso. Desde el 11 de septiembre del 2001 (atentado a las torres gemelas en Nueva York, Estados Unidos), las políticas de seguridad de los Estados han cambiando radicalmente, la lucha integral contra el terrorismo es frecuente y se plantea una falsa dicotomía entre la obligación de proteger a la población civil y la obligación de respetar los derechos humanos y los derechos colectivos.
Como consecuencia de la criminalización de las demandas, se reduce la protesta a un asunto de legalidad, soslayando las causas que la generaron al no abordar la naturaleza del conflicto. La persecución y sanción penal desplazan las acciones sociales y políticas; es decir, hay una judicialización de la política al convertir toda acción política en un delito.
Para justificarlo, cada vez que los problemas sociales se politizan se escuchan voces de defensa de la democracia, gobernabilidad, desarrollo, crecimiento, paz etc. Las reivindicaciones sociales devienen así en actos subversivos, los discursos que denuncian las injusticias se convierten en apología del delito y la movilización en rebelión. El conjunto de medidas represivas, con una persecución penal que disfraza la persecución política, va acompañado de campañas de desinformación mediáticas.
Detrás de estas políticas está el carácter profundamente racista de los Estados andinos, un racismo cuyo ejercicio se extiende sobre los pueblos indígenas durante 515 años, a partir de la invasión europea, y que se concreta en una desigualdad sistemática ante la ley: los pueblos indígenas son ignorados, perseguidos y criminalizados, violando permanentemente todos los instrumentos internacionales y las normas nacionales que condenan el racismo y establecen la igualdad de todas las personas ante la ley.
En todo este proceso, entonces, los Estados contradicen sus propias constituciones y las normas contenidas en los instrumentos internacionales.
Esto pese a que en el ámbito internacional, en las dos últimas décadas del siglo pasado, se produjeron cambios importantes en la política relativa a los pueblos indígenas debido a la coyuntura de los “Quinientos años[1]”, y la adopción del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes en 1989[2].
La Carta Democrática Interamericana (suscrita el 11 de septiembre del 2001 durante el XXVIII Período de Sesiones de la Organización de Estados Americanos) contiene un mandato claro para promover los derechos de los pueblos indígenas como una vía para consolidar la democracia en el hemisferio. Su artículo 9 establece que la protección de los derechos humanos de los pueblos indígenas y el respeto a la diversidad étnica, cultural y religiosa en las Américas contribuyen al fortalecimiento de la democracia y la participación ciudadana.
El 13 de setiembre del 2007, las Naciones Unidas adoptaron la Declaración de Derechos de los Pueblos Indígenas. Aunque ésta amplía la protección y promoción de derechos de los pueblos indígenas, por tratarse de una Declaración y no de una Convención, carece de carácter vinculante.
Ninguno de estos instrumentos internacionales es respetado por los Estados. La vulneración de los derechos humanos y colectivos de los pueblos indígenas es una constante, una política sistemática. Los pueblos indígenas no son considerados ciudadanos sujetos de derechos, su cultura y su modelo de desarrollo son vistos más bien como “lastres para el progreso”. Y sus justas demandas a derechos consagrados por instrumentos internacionales –e incluso constituciones nacionales y normas internas– son respondidas con la criminalización de esas demandas.

Ver informe completo en http://alainet.org/active/21519&lang=es

LJ

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Patricia Troncoso, alerta para Latinoamérica

enero 26, 2008

El siguiente texto es un post del blog Bioética del Quilombo, se ha colocado también en este debido a la importancia y urgencia del caso.

 

Patricia Troncoso, un alerta para la bioética

El reciente asesinato del joven mapuche Matías Catrileo en el sur de Chile y la gravísima situación de salud de Patricia Troncoso, dirigente mapuche en huelga de hambre desde hace más de 100 días, nos obligan a las siguientes reflexiones.

La bioética latinoamericana ha ignorado hasta ahora (con honrosas excepciones), el escándalo moral que supone la persistencia de la situación colonial de los pueblos originarios de la región, contribuyendo de hecho a su invisibilización. Esto no es casual ya que

“a medida que se desarrollaba la historia, las elites colonizadas latinoamericanas incorporaron la visión de los conquistadores como propia, replicando así el punto de vista de los colonizadores y colaborando con la dominación colonial. Los círculos académicos y la producción de conocimiento funcionaban como depositarias de la concepción del mundo de la ilustración y proveían a las clases dominantes nativas de una noción de la “cultura” y la “civilización” adecuadas para su rol histórico de administradores locales de la estructura colonial. La mayor parte de las veces las miradas eurocéntricas eran incorporadas de una forma “natural”, como el producto obvio del espíritu de la humanidad…” (5)

Así, se comprende tanto la pregunta sarmientina “¿Qué le queda a esta América para seguir los destinos prósperos y libres de la otra?” como su respuesta “Nivelarse; y ya lo hace con las otras razas europeas, corrigiendo la sangre indígena con las ideas modernas, acabando con la edad media” (la negrita es mía). Con gran honestidad intelectual Eduardo Grüner, profesor de Teoría Política en la UBA se pregunta “¿que podíamos decir los argentinos sobre esta cuestión [los 500 años de la conquista], cuando en realidad, culturalmente hablando, formamos parte de los ‘descubridores’ y no de los ‘descubiertos’?” (3).

Reconociendo esta deuda Raúl Fornet Betancourt plantea que la interculturalidad es una “asignatura pendiente en la filosofía latinoamericana”, y lo mismo puede decirse respecto a la bioética. La situación de los pueblos indígenas no ocupa un sitio central en reuniones, congresos y publicaciones en nuestra región. Dice Fornet Betancourt

“Mi sospecha aquí es que la filosofía latinoamericana, como deja claro el título del trabajo, no ha sabido responder todavía al reto del tejido intercultural que caracteriza la realidad cultural de América Latina. Por eso hablo de la interculturalidad como ‘asignatura pendiente´; y la llamo así porque entiendo que, […] la interculturalidad no es un reclamo de ahora, fruto de la difusión de una nueva moda filosófica, sino más bien una demanda de justicia cultural que se viene formulando desde hace siglos en la historia social e intelectual de América Latina.” (2)

Subyace a los diversos planteos desde la bioética una concepción de la ciencia, la cultura y la investigación científica, y en última instancia, una concepción del mundo. Si bien no es el objetivo de esta nota un análisis a fondo del tema, cabe anotar algunas observaciones pertinentes sobre nuestra región. Según Mignolo “la ideología del desarrollo y la modernización en la economía y la política oficial corrieron paralelas a las posiciones críticas que asumieron que la modernización del pensamiento sólo podía darse mediante la importación de pensamiento crítico que respondía a las geopolíticas de las historias de Inglaterra, Francia o Alemania y no a la producción de pensamiento crítico correspondiente con las historias coloniales de las distintas regiones de América Latina”. (6) (7) De la importación acrítica de pensamiento, sobre todo en lo económico, podemos dar triste testimonio los latinoamericanos con nuestras décadas perdidas.

Para Stavenhagen “Las élites latinoamericanas se consideraban parte de la civilización occidental, debido a la religión, el idioma y el ethos cultural. El hecho de que a principios de este siglo la mayoría de la población en numerosos países continuara hablando uno de los cientos de idiomas indígenas existentes y continuara viviendo en comunidades cerradas, semi aisladas o tribales, de acuerdo a costumbres y tradiciones propias (a pesar de que gran parte de esta población había sido convertida por la fuerza al catolicismo a principios de la colonización), no alteró básicamente la percepción nacional que las clases dominantes tenían de sí mismas”.(8)

Álvaro Bello, en un texto imprescindible sobre la etnicidad latinoamericana, alerta sobre la importancia de los reclamos indígenas y su reciente difusión social:

“Durante los años noventa hubo una eclosión de movimientos indígenas en el continente, que surgieron a la luz de las dramáticas transformaciones políticas y económicas iniciadas en las décadas anteriores y que desde un principio fueron considerados como `nuevos movimientos sociales’, un rótulo que limitó su comprensión sumándolos a una serie de otros movimientos sociales que poco tienen que ver con la etnicidad. De cualquier modo, los movimientos indígenas comenzaron a ser caracterizados más que por el fondo de sus demandas, por las formas de éstas, y aunque las formas importan sobremanera en política, muchas de las caracterizaciones sobre los indígenas se quedaron en la superficie. Sólo en los últimos años se comenzó a considerar el estrecho vínculo que existe entre las demandas indígenas y los contextos sociales y políticos en que éstas se han construido. Tal vez lo más importante de esto es que los movimientos indígenas demandan no sólo la restitución de sus bienes materiales, como la propiedad y el goce real de la tierra y los recursos naturales, sino también autonomía territorial y autodeterminación, derecho a expresar y mantener sus identidades colectivas, educación bilingüe intercultural, reconocimiento constitucional como pueblos indígenas, participación política, y derechos preferenciales sobre las aguas y el subsuelo, entre otras demandas”. (1)

Pero el hecho concreto es que los pueblos indígenas de Latinoamérica y el Caribe sufren de una situación signada por las consecuencias del despojo colonial y la discriminación y explotación actuales. Sus derechos humanos son sistemáticamente violados en toda la Región, con escasas excepciones. Su situación general, y en particular su situación sanitaria es peor que la del resto de los habitantes en casi todos los países. Esta situación, a la que hemos llamado más arriba escándalo moral, plantea un sinnúmero de problemas y dilemas éticos, y se inscribe en debates como el que gira en torno a la justicia cosmopolita, el universalismo y el particularisno cultural, las distintas concepciones de los derechos humanos, etc.

El estado de salud de Patricia Troncoso arroja un nuevo cono de sombras en el que, paradójicamente, se iluminan las consideraciones precedentes. Su situación es de extrema urgencia y su actitud personal, mantenida pese a ser sometida a tratos inhumanos, crueles y degradantes como la alimentación contra su voluntad, debería ser un acicate para todos los que creemos que la bioética debe involucrarse en el día a día ético y político de nuestra región, en el que emergen injusticias históricas persistentes que requieren reparación. La búsqueda de un diálogo “multiversal” sobre tradiciones, pasados y presentes en nuestra América parece presentarse como una necesidad. No intentarlo, en tanto se mantiene una mera actitud de protesta contra el “imperialismo ético” resulta, al menos, contradictorio.

BQ

Fuentes de información

Naciones Unidas: Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas http://www.politicaspublicas.cl/declaraciononu/2007_09_07_PROYECTO_DE_RESOLUCION_ONU.pdf

Fernández Retamar R (2006). Pensamiento de nuestra América. Autorreflexiones y propuestas. Buenos Aires: CLACSO. Texto completo en: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/campus/retamar/retamar.html

Lander E (comp.) (1993) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Santiago Castro-Gómez, Fernando Coronil, Enrique Dussel, Arturo Escobar, Edgardo Lander, Francisco López Segrera, Walter D. Mignolo, Alejandro Moreno, Aníbal Quijano. Buenos Aires, CLACSO. Texto completo en: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/lander/lander.html

– Azkintuwe periódico digital mapuche – http://www.nodo50.org/azkintuwe/

– Quechua Network – http://www.quechuanetwork.org/

– Aymara Net – http://www.aymaranet.org

 

Referencias

(1) Bello A (2004). Etnicidad y ciudadanía en América Latina. La acción colectiva de los pueblos indígenas. Santiago, Libros de la CEPAL. Texto completo en http://tinyurl.com/39et8v

(2) Fornet Betancourt R (2003). Interculturalidad: Asignatura pendiente de la filosofía latinoamericana. Para una revisión crítica de la filosofía latinoamericana más reciente. http://www.afyl.org/articulos.html

(3) Grüner E. (2002) La rama dorada y la hermandad de las hormigas. La “identidad” argentina en Latinoamérica: ¿realidad o utopía?. En Filosofía Política Contemporánea, Controversias sobre civilización, imperio y ciudadanía. A. Borón (comp), Buenos Aires, CLACSO.

(4) IWGIA – El Mundo Indígena 2007. Para tener un panorama detallado del estado de cosas en la actualidad ver el informe país por país del Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas.

(5) Justo L. 2004. In a Colonized Voice: towards an Anthropophagic Bioethics? Manuscrito no publicado, rechazado por una revista internacional de bioética por ser demasiado “local”.

(6) Mignolo, Walter. 2000. “Border Thinking and the Colonial Difference.” In: Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking. New Jersey: Princeton University Press.

(7) Quijano, Anibal, 2000. “Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America”. Nepantla: Views from the South – Volume 1, Issue 3, pp. 533-580. Ver, en el mismo número de Nepantla, los trabajos de Dussel, Mato and Lander.

(8) Stavenhagen R. Derecho indígena y derechos humanos en América Latina. Citado por Lander E. en América Latina: Historia, Identidad, Tecnología y Futuros Alternativos Posibles. La ciencia y la tecnología como asuntos políticos. Los límites de la democracia en la sociedad tecnológica. Caracas, Nueva Sociedad, 1994.

Nuevo número de Cadernos de Saúde Pública

enero 22, 2008

El último número de la excelente revista del FIOCRUZ incluye los siguientes trabajos:

Cad. Saúde Pública v.24 n.1 Rio de Janeiro jan. 2008

· Princípios e prática da promoção da saúde no Brasil
Carvalho, Antonio Ivo de

· texto em português | inglês

· Health policies and politicized health? An analysis of sexual and reproductive health policies in Peru from the perspective of medical ethics, quality of care, and human rights
Miranda, J. Jaime; Yamin, Alicia Ely

· resumo em espanhol | inglês · texto em espanhol

· Amostragem por saturação em pesquisas qualitativas em saúde: contribuições teóricas
Fontanella, Bruno José Barcellos; Ricas, Janete; Turato, Egberto Ribeiro

· resumo em português | inglês · texto em português

· Análise de indicadores de avaliação do atendimento a crianças e adolescentes em situação de violência
Ferreira, Ana Lúcia; Souza, Edinilsa Ramos de

· resumo em português | inglês · texto em português

· Atividade física em adultos e idosos residentes em áreas de abrangência de unidades básicas de saúde de municípios das regiões Sul e Nordeste do Brasil
Siqueira, Fernando V.; Facchini, Luiz Augusto; Piccini, Roberto X.; Tomasi, Elaine; Thumé, Elaine; Silveira, Denise S.; Hallal, Pedro C.

· resumo em português | inglês · texto em português

· Doenças respiratórias agudas: um estudo das desigualdades em saúde
Chiesa, Anna M.; Westphal, Marcia F.; Akerman, Marco

· resumo em português | inglês · texto em português

Ver sumario completo en: http://tinyurl.com/3cs34y

Reflexiones desde Saigón

enero 22, 2008

El amigo Claudio Schuftan (con quien compartiéramos las memorables jornadas de la 2a. Asamblea Mundial por la Salud de los Pueblos, en Cuenca, Ecuador), envía reflexiones sobre la ética, la ideología y la salud que creemos que vale la pena compartir con ustedes. Se pregunta Claudio:

“What drives health professionals in their daily work? Why did they choose health and not another field? Presumably it is the appeal of working, either locally or globally, to alleviate the suffering caused by (preventable) ill-health. This article explores the political awareness of health professionals, the political implications of their daily activities and suggests an enhanced role for them in the battle against preventable ill-health worldwide. The starting point for this article is the motivating principles behind these professionals as individuals.”

Ver trabajo completo en:

http://www.mediamax.com/luisjusto/Hosted/Blog/Schuftan%20-%20ETHICS%20AND%20IDEOLOGY%20IN%20THE%20CONTEXT%20OF%20HEALTH.doc

LJ

Interculturalidad en salud

enero 20, 2008

EL HOSPITAL DE MACHIS


Inédita experiencia de salud mapuche en Nueva Imperial


En el corazón del territorio mapuche, Hace un año que la medicina tradicional convive con la medicina clásica. Las machis ya no solo atienden en sus rukas, sino que en modernos box. Mientras ellas no dan abasto, los médicos tratan de entender, de a poco, cómo es esta medicina que cura el mal de ojo y reemplaza las pastillas por las yerbas. Visitamos el Hospital Intercultural.


Por Marcela ESCOBAR* I Martes 4 de Diciembre de 2007


 – Foto de Helmuth Fuentes.


(+) Desconsuelo y dolor a dos años de tragedia en Maihue

El 60 por ciento de sus pacientes viven en las zonas rurales cercanas a Nueva Imperial, y no todos pertenecen al Pueblo Mapuche: el 45 por ciento del año pasado no lo fue.


El acercamiento entre ambos centros médicos ha sido lento, pero va aumentando. Uno de los logros es justamente la hoja de derivaciones que acaban de formular en conjunto.


NUEVA IMPERIAL / Aquella mañana, Tránsita Paillalef llegó al Centro de Medicina Mapuche de Nueva Imperial a las 6, llevando consigo el principal requisito que la machi había exigido: un frasco de vidrio con la primera orina del día. La machi Isolina Ramírez observó el líquido amarillento al trasluz, sin que Tránsita le dijera que le dolía la ingle, que a veces no podía caminar, que a ratos las molestias la doblaban en dos. “La machi me adivinó la enfermedad. Me dijo: usted hizo una fuerza mala. Me explicó que tenía la enfermedad de la matriz, y que debía tomar lawen tres veces al día”, recuerda Tránsita, una mujer de 64 años que hoy llegó hasta el Centro de Medicina Mapuche de Nueva Imperial igual que hace dos semanas.

Esta vez viene a buscar más lawen, la medicina recetada por una de las médicas indígenas que atienden aquí, en lo que parece un hospital tradicional con sala de espera, funcionarios de delantal blanco, farmacia y box de atención. Pero éste no es un hospital tradicional: a diario, tres machis y dos ngütamchefe, como aquí le llaman al componedor de huesos, más la atención semanal de una püñeñelchefe, la partera, reciben pacientes en salas acondicionadas para realizar los ritos medicinales que los mapuches han conocido por siglos. Ahora, aquí, los machis también atienden por Fonasa.
Desde hace un año que Tránsita Paillalef tiene la posibilidad de elegir si se trata en el Centro de Medicina Mapuche de Nueva Imperial, o en el hospital mismo, el “hospital huinca”, como le dice ella, un edificio pegado a éste pero con administración, funcionarios y especialistas propios. En junio de 2006 la presidenta Michelle Bachelet inauguró en esta ciudad, a media hora de Temuko, el Complejo de Salud Intercultural que incluye estos dos establecimientos, con el objetivo de que ambas medicinas puedan convivir e, incluso, combinarse. Por eso, la primera opción de Tránsita fue el hospital: el día en que se sintió peor partió a la urgencia y se hizo ver por un médico tradicional, le inyectaron suero y la dejaron en reposo. No recuerda bien cuál fue el diagnóstico, pero sí que aquel día no tenía fe.
“Uno tiene que tener fe para poder mejorarse, palabra que es cierto, y cuando iba al hospital yo no la tenía”, cuenta, mientras espera que en la farmacia le entreguen su lawen, la medicina prescrita por la machi y que ya no le queda. Tránsita vive en Llancahuito, un sector rural a dos horas de Nueva Imperial. En esta zona, el sesenta por ciento de la población es mapuche, pero también llegan pacientes huincas. Hoy, sin embargo, la sala de espera está atestada de gente con rasgos indígenas; todos, muy serios y vestidos con formalidad. Los hombres –en su mayoría, ancianos– llevan sombrero y saludan con corrección. Algunas mujeres cubren sus cabezas con pañuelos de colores. Nadie está solo: la machi prefiere que cada kutranche, cada paciente, sea acompañado por familiares. La enfermedad, quizás, está también en ellos.

Mientras les llega su turno, en la sala se escucha un murmullo incesante. Un murmullo de voces que sólo hablan mapudungún. Tránsita espera media hora por su lawen, el que retira en las mismas botellas plásticas de dos litros que ha traído desde su casa. El líquido es de color ámbar, espumoso. La mujer no sabe cuáles son las yerbas que contienen esas bebidas, pero no cuestiona porque desde que las toma, dice, se siente mejor. A la machi Isolina llegó por referencias; luego de desestimar la atención que le dieron en el hospital huinca, supo que la machi atendía justo al lado, gratis, y le dijeron que era buena.
El 60 por ciento de estos pacientes viven en las zonas rurales cercanas a Nueva Imperial, y no todos pertenecen al Pueblo Mapuche: el 45 por ciento de los que durante el año pasado se atendieron con alguno de los machis no era mapuche, según cifras del centro médico. La mayoría llega como Tránsita: recomendada por otros. Algunos comienzan a llenar la sala de espera desde las 6 de la mañana, aunque los especialistas recién arriban a las 8. Es la única manera, dicen, de conseguir número de atención. Los tres machis y los dos componedores de huesos se hacen pocos para los 60 pacientes que llegan a diario.
Además de su carné de identidad y la primera orina del día, el paciente debe acreditar que es beneficiario de Fonasa, llenar un formulario de consentimiento informado y traer botellas plásticas para almacenar los zumos de yerbas recetados por su machi. Cada especialista tiene su tratamiento, confidencial e incuestionable. “Una machi no es igual que un doctor. Ella hace el examen y descubre la enfermedad. Es una atención más larga”, explica Paola Huircan, uno de los auxiliares paramédicos a cargo de la recepción de pacientes. Los funcionarios han sido escogidos de acuerdo con criterios específicos: deben tener un vínculo estrecho con la cultura mapuche y en lo posible hablar mapudungún. Buena parte de los funcionarios del módulo mapuche son bilingües, mientras que Paola está aprendiendo el lenguaje de sus ancestros de a poco, con la ayuda de sus colegas. “La gente se siente feliz, en casa, cuando uno los saluda en mapudungún”, describe.
Paola es la encargada de realizar el primer chequeo a los pacientes, un filtro necesario para detectar urgencias que requieran la atención inmediata en “el hospital de al lado”. “Se trata de trabajar en conjunto”, responde la auxiliar, y explica que los pacientes que llegan descompensados deben ser atendidos inmediatamente en el hospital, y no quedarse a la espera de la machi. La medicina mapuche parece tener límites claros. Enfermedades crónicas como la diabetes no encontrarán la cura en ningún lawen, pero sí el alivio a varios síntomas. Las mismas machis, dice Paola, reconocen que hay males que no pueden tratar, y recuerda que una de ellas detectó un tumor cerebral a un paciente. Lo derivó de inmediato al hospital huinca y allá, luego de un escáner, confirmaron el diagnóstico.
Tampoco hacen cirugías ni atienden partos, por opción del centro médico. Y si bien hay pacientes que llegan con la clara convicción de dejar las píldoras recetadas en sus tratamientos tradicionales, aquí se les convence de combinar ambos métodos y abandonar, paulatinamente, los fármacos. “No vamos a asumir todo lo que se hace en un hospital”, declara Doraliza Millalen, presidenta de la Asociación Indígena Newentuleaiñ, a cargo de la administración del Centro. Y agrega: “No somos tan ambiciosos ni tan ingenuos como para pensar que la solución para todo va a estar aquí”.
Lo más común es que la machi derive pacientes a los médicos huincas –como ocurre con las cirugías–, pero no ha sucedido al revés. El Complejo Intercultural de Nueva Imperial contempla la derivación interhospitales, e incluso ya existen los formularios para que cada especialista (machi o médico) explicite su diagnóstico. Ha habido pacientes internados en el hospital que han solicitado la visita de la machi, pero no existe historial de enfermos enviados al módulo mapuche por recomendación de un doctor tradicional.
Afuera, en las calles de Nueva Imperial, Tránsita Paillalef ya emprendió el regreso a su casa en el campo. Regresará a control en una semana. El hospital huinca es exactamente igual en diseño al módulo mapuche. Los letreros están subtitulados en mapudungún, y los funcionarios se diferencian de los del centro mapuche sólo porque estos últimos llevan aplicaciones de tela azul sobre sus delantales blancos. Aquí también hay un altísimo porcentaje de profesionales con ascendencia indígena. Muy pocos, sin embargo, hablan el idioma.
“Los que están al lado no nos conocen, así que no es mucho lo que proponen. Nos ven como innecesarios”, acusa Doraliza Millalen. Al lado, en tanto, asumen que la experiencia intercultural recién se está construyendo. “Nos ha costado, no tenemos formación al respecto”, asume Silvia Velásquez, enfermera jefe del hospital de Nueva Imperial. “A muchos se nos abrió otra ventana: la de pensar que no tenemos la verdad de todo en el mundo occidental”.
El acercamiento entre ambos centros médicos ha sido lento, pero va aumentando. Uno de los logros es justamente la hoja de derivaciones que acaban de formular en conjunto. Momentos como las ceremonias del nguillatún o el we tri pantu (año nuevo mapuche) han servido, también, para acercar a ambos mundos. Los especialistas mapuches sirven de anfitriones en estos ritos, que se realizan en la ruca que está en la explanada, a un costado del módulo mapuche.
“Nuestro sistema de salud siempre ha existido”, afirma el machi Víctor Caniullan, mientras bebe café de grano en el interior de la ruca. El fogón ha sido encendido y un aroma a leña inunda el aire. Caniullan tiene 35 años, y hace 16 que supo que tenía el don de adivinar los males de su gente. Hoy es el machi de la comunidad de Pitrenco, en Carahue, y dos veces a la semana atiende en forma gratuita a los pacientes de Nueva Imperial. La tradición mapuche nunca ha excluido a los hombres de este rol, aunque hoy las mujeres siguen siendo mayoría. Ninguno de los machis contactados por este centro médico aceptó de inmediato la propuesta de atender en un hospital, abandonando su rehue (el árbol ceremonial) y su tierra. Cada uno lo discutió con su familia y esperó que Nguenechen, su Dios, se pronunciara. Víctor Caniullan vio en esto la posibilidad de que los mapuches más pobres pudieran, también, acceder a su salud ancestral.
“Muchos no tienen dinero para darle un aporte a la machi. Por eso, no concluyen el tratamiento”, precisa Caniullan. Porque cuando un machi atiende en su casa, siempre debe recibir una retribución. En el hospital, los pacientes no pagan por atenderse, ni por los remedios, sólo lo hacen si es necesario realizar una ceremonia mayor, como un nguillatun. Cada mes, sin embargo, los machis reciben un sueldo –un monto similar al del sueldo mínimo– y se los va a buscar y a dejar cada jornada. Caniullan insiste: “Nuestro sistema es distinto, ayudamos a personas que el otro sistema no ha podido sanar, de enfermedades espirituales, sicológicas, todas relacionadas con las enfermedades físicas”.
En el mundo mapuche, los males no sólo son biológicos. Si un campesino transgrede el espacio de otro sin permiso, o bien corta algún árbol sagrado, puede enfermar. El machi Víctor dice que los niños no deben jugar fuera de casa cuando el sol está en posición vertical o bien a la hora del crepúsculo: “En ese momento, son otros los espíritus que están rondando”. A Caniullan lo esperan para el almuerzo. Antes de partir, reconoce que ser machi es un rol difícil, expuesto e históricamente cuestionado. Hoy, sin embargo, asegura que existe la voluntad para que ambas medicinas –ambos mundos– comiencen a entenderse.
Luis Millan Maricoi transita habitualmente entre los dos mundos. Tiene 16 años, estudia en un liceo cerca de Temuco y es fanático del reggaetón. Este mediodía ha sido dado de alta del amukon, el espacio donde los pacientes mapuches son hospitalizados. Luis carga un bolso marca Extreme, viste polerón negro, jeans con aplicaciones metálicas y grandes collares al cuello. Unos fuertes dolores de cabeza lo trajeron, hace dos meses, a ver a la machi Juana Lincaqueo. Y hace tres días, ella decidió que Luis debía internarse.
“Nosotros tenemos fe: siempre nos hemos recuperado con medicina de campo”, dice. Sus dolores de cabeza venían acompañados de hemorragias nasales y algunas noches no podía dormir. La machi Juana le prescribió un lawen para la vejiga –”me bañaba mucho con agua helada”– y otro para la cabeza. “Me echaron un remedio por el oído”, describe, “eso me recuperó. Me tenía que hacer rápido el tratamiento, ya me estaba pasando”. En los tres días que Luis estuvo acá recibió dos veces “lavados de cabeza”, como él llama al tratamiento prescrito por Juana Lincaqueo. El muchacho confía totalmente en esta medicina: su abuela era machi, uno de sus tíos murió por “mal de ojo” y él ha sido capaz de enfrentar las burlas de sus compañeros con firmeza. “Ellos me dicen que estas son cuestiones de indios. Yo les digo que los indios están en la India. Acá somos indígenas”, afirma.
Luis no sabe una palabra de mapudungún y reconoce que su vida tiene más de huinca que de mapuche. Eso no lo enorgullece. Luego de esperar un rato en la puerta del centro médico, toma su bolso Extreme y parte camino a Carahue. Allá, en el bajo, en el sector de Coipuco, tiene su casa. Su mamá no pudo venir a buscarlo. En el campo, no todos los días es posible llegar a este otro mundo / Azkintuwe

Azkintuwe: http://www.azkintuwe.org/

Bienvenida a Bioética del Quilombo

enero 20, 2008

El diario Clarín (de Buenos Aires) ha abierto un espacio para blogs donde hemos comenzado a publicar Bioética del Quilombo. Acá una breve explicación de su sentido:

BQ – bioética del quilombo

El quilombo era, en el Brasil esclavista, la comunidad formada por esclavos negros escapados en búsqueda de la libertad. Una forma de resistencia al sistema que les imponía una vida infrahumana. Con el tiempo, no casualmente, se fué transformando en “prostíbulo” y en “lío, barullo, gresca, desorden” (según la Real Academia y el Diccionario de la Lengua Lunfarda)… El quilombo brasilero constituyó un serio desafío al sistema colonial, al que puso repetidamente en jaque, y muchas veces se sumaban a él indios y escapados de diversas layas, marginados de la sociedad establecida. ¿Que tiene que ver esto con la bioética? Bastante. Si la pensamos descriptivamente, el tema de la ética en la salud tiene bastante que ver con la prostitución (profesionales y funcionarios que venden su función al afán de lucro desmedido), y parecería que también con el desorden (ausencia de controles, regulaciones, etc). Pero si pensamos a la bioética desde una aspiración normativa, en algún punto deberemos interrogarnos por la ética como forma de resistencia, de puesta en discusión del capitalismo de mercado, de no integración a un sistema que nos aliena cada vez más. Si acompañamos a Jordi Gol en una visión de la salud como una forma de vida “autónoma, solidaria y gozosa” no podremos menos que preguntarnos si esto es posible en el medio de este… paradigma.

Este blog, BQ, no aspira a transmitir una mirada erudita y académica sobre los temas de moda en la bioética (aquellos llamados “sexy” por Luna y Salles, o “emergentes” por Berlinguer y Garrafa: clonación, células madre, suicidio asistido, etc). Quisiera mas bien quedarse por acá nomás, en la cosa cotidiana y aburrida, pero persistente del ¿qué nos pasa cuando estamos enfermos y necesitamos atención? ¿qué ocurre cuando precisamos un remedio? ¿como nos atienden si estamos pariendo y somos jóvenes y solteras? ¿y si pertenecemos a uno de nuestros pueblos originarios? ¿que pasa si llegamos a un hospital en el medio de un infarto y alguien nos propone ser parte de un ensayo clínico? O sea ¿qué ocurre con nuestra salud, en nuestro país, en el acá y ahora? ¿tiene algo que decir la bioética al respecto?

BQ quiere ser un espacio ciudadano, humano, donde se puedan expresar los problemas cotidianos, y practicar la duda, el disenso, el debate y la discusión, y también, porqué no, el consenso, la construcción común de ideas sobre la salud, su pérdida y recuperación -o no-, y tantos otros que nos afectan todos los días, a casi todos. Intentaremos ir poniendo en común temas que abran espacios de debate, en el que más que hacer resonar la voz académica de la bioética podamos apropiarnos de nuestras dudas y desconciertos como material de reflexión. A lo mejor la bioética puede aportar algo, pero lo que es casi seguro es que se va a enriquecer con nuestras experiencias y nuestro diálogo.

El espacio está abierto y la invitación está firme ¡bienvenidas y bienvenidos a compartirlo!

http://blogs.clarin.com/bioargentina/posts

Cursos Redbioética UNESCO 2008

enero 9, 2008

PROPUESTA EDUCATIVA 2008

TOTALMENTE A DISTANCIA
CERTIFICACIÓN DE UNESCO Y REDBIOÉTICA

Cursos 2008

“III CURSO DE INTRODUCCIÓN A LA ÉTICA DE LA INVESTIGACIÓN EN SERES HUMANOS”

“II CURSO DE INTRODUCCIÓN A LA BIOÉTICA
CLÍNICA
Y SOCIAL”

Con prestigiosos docentes expertos en la temática de toda Latinoamérica y con el auspicio de la Universidad Nacional de Córdoba (UNC, Argentina), Universidad del Litoral (UNL, Argentina), y la Universidad de Brasilia (UNB, Brasil)

Inscripciones para BECAS de UNESCO y Matriculaciones a partir del 1º de Diciembre 2007.

Cursos comienzan: 26 de Mayo de 2008

Desde ya agradecemos la difusión de este mail.

Para más información visite
www.redbioetica-edu.com.ar

O escríbanos a
info@redbioetica-edu.com.ar

Nuevo número de la excelente Salud Colectiva

enero 1, 2008

Revista Salud Colectiva
VOLUMEN III NÚMERO 3
SEPTIEMBRE / DICIEMBRE 2007
ISSN 1669-2381
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Highslide JS

“Salud colectiva” Volumen. III Número 3

EDITORIAL / EDITORIAL

Editorial78 kb

Por una epidemiología con (más que) números: cómo superar la falsa oposición cuantitativo-cualitativo
For an Epidemiology with (more than) numbers: how to overcome the false quantitative-qualitative opposition.
Naomar de Almeida Filho

ARTÍCULOS / ARTICLES

Globalizacion e identidades medicas101 kb
Texto Completo

Globalización e identidades médicas en los ensayos clínicos
Globalization and medical identities in clinical trials
Medardo Ávila Vázquez

Decidir en Salud, ¿Quién?, ¿Cómo? y ¿Por qué?111 kb
Texto Completo

Decidir en Salud, ¿Quién?, ¿Cómo? y ¿Por qué?
Health decisions: Who? How? Why?
Mario Testa

una reflexión necesaria115 kb
Texto Completo
Disputas en torno a los planes de cuidado en la internación domiciliaria: una reflexión necesaria
The debate over care plans in home medical care: a necessary reflection
Luís C. de Carvalho, Laura C. M. Feuerwerker, Emerson Elias Merhy

Percepción del proceso salud-enfermedad-atención y aspectos que influyen en la baja utilización del Sistema de Salud, en familias pobres de la ciudad de Salta122 kb
Texto Completo
Percepción del proceso salud-enfermedad-atención y aspectos que influyen en la baja utilización del Sistema de Salud, en familias pobres de la ciudad de Salta
Perception of the health-disease-care process and aspects that influence the decreased use of the Health Care System among poor families in the city of Salta
Mónica Sacchi, Margarita Hausberger, Adriana Pereyra

La situación de la salud-enfermedad-atención de la primera infancia en la Ciudad de Buenos Aires entre 1990 y 2002133 kb
Texto Completo
La situación de la salud-enfermedad-atención de la primera infancia en la Ciudad de Buenos Aires entre 1990 y 2002
The situation of health-disease-care in early childhood in the City of Buenos Aires between 1990 and 2002
Victoria Mazzeo

¡Queremos a Mano Santa!: actores y significados de una revuelta popular acontecida en 1929 en San Salvador de Jujuy914 kb
Texto Completo
¡Queremos a Mano Santa!: actores y significados de una revuelta popular acontecida en 1929 en San Salvador de Jujuy
We want Mano Santa!: actors and meanings of a 1929 popular revolt in San Salvador de Jujuy
Mirta Fleitas

CONFERENCIA / CONFERENCE

reflexiones sobre los derechos a la vida y a la paz en el mundo actual95 kb
Texto Completo
Dos derechos al revés: reflexiones sobre los derechos a la vida y a la paz en el mundo actual
Two rights gone wrong: reflections on the rights to life and peace in today’s world
Saúl Franco

OPINIÓN / OPINION

el epistemólogo de la salud83 kb
Texto Completo
Samaja: el epistemólogo de la salud
Samaja: the health epistemologist
Everardo Duarte Nunes

Un 2008 cada vez mas vigilados…

enero 1, 2008

Otro ranking, esta de vez del grado de vigilancia en los distintos países. Parece ser que en Occidente (sea esto lo que sea…), los países más vigilados/vigiladores son Inglaterra y los Estados Unidos. Pero también parecería ser que la confidencialidad de los datos que gobiernos y empresas recogen en tal empeño es mas bien escasa, y que los datos se filtran, se perden, o directamente se venden en los mercados. En esas condiciones ¿quien querría que sus datos de DNA, historia clínica y estilo de vida se incorporen a una base de datos, como aspiran a hacer en Inglaterra? ¿O a la nueva base que están armando en USA a un costo de 1000 millones de dólares? ¿O a las más modestas pero ya existentes bases que están estructurandose en América Latina?

Ver informe en: http://www.privacyinternational.org/article.shtml?cmd%5b347%5d=x-347-559597